Vol.115 李致远：卡利克勒斯论自然正义|西方古典法律思想及其近代变革专题

Plato, 

Gorgias

 trans. E. R. Dodds

 Oxford:Clarendon Press, 1959.

简介

本文系“西方古典法律思想及其近代变革专题”第6期，原刊于《兰州大学学报》（社会科学版）2011年第1期。为编辑便宜已略去注释，感谢李致远老师授权法思公号推送本文。

作者简介

文 | 李致远

中国人民大学文学院讲师

内容摘要

苏格拉底与卡利克勒斯的争论通常被视为《高尔吉亚》的高潮，卡利克勒斯的长篇讲辞被视为西方政治哲学史上最精彩的非道德主义讲辞。通过细致绎读卡利克勒斯的讲辞，论文试图表明，卡利克勒斯并非简单的所谓非道德主义者，相反，他企图建立一套截然不同于苏格拉底式的自然正义理论，即强者正义观；苏格拉底与卡利克勒斯的争论是两种不同的自然正义观之争，是政治与哲学之争。

通常，苏格拉底与卡利克勒斯的交锋被视为《高尔吉亚》的高潮，卡利克勒斯的长篇讲辞被视为“欧洲文学史上最雄辩的非道德主义说辞”。 通过细致绎读苏格拉底与卡利克勒斯的争论，尤其是卡利克勒斯的讲辞，论文指出，卡利克勒斯并非简单的所谓非道德主义者，相反，他企图建立一套截然不同于苏格拉底式的自然正义理论，即强者正义观。换言之，苏格拉底与卡利克勒斯的争论是两种不同的自然正义观之争，是政治生活与哲学生活之争。

Paul Shorey

What Plato Said

Chicago: University ofChicago Press, 1968.

哲学-爱欲-民众‍

卡利克勒斯与苏格拉底的交谈以卡利克勒斯的困惑开始：他想知道苏格拉底讲的是正经话，还是玩笑话。不过，卡利克勒斯询问凯瑞丰，而没有直接询问苏格拉底本人（481b6-9）。显然，如果苏格拉底习惯开玩笑，就仍然会以玩笑的方式回答。凯瑞丰似乎从来不开玩笑，因此，卡利克勒斯可以从凯瑞丰口里得到严肃的答案。即便是玩笑话，严肃之人也会视之为正经话：依凯瑞丰看，苏格拉底“实在超级严肃”。不过，凯瑞丰套用卡利克勒斯在开场对苏格拉底所说的话，让卡利克勒斯“不如问他本人”（参447c5）。这暗示整个对话在这里重新开始；卡利克勒斯在开场让苏格拉底问高尔吉亚本人，凯瑞丰在这里让卡利克勒斯问苏格拉底本人，权威人物在这里发生转变：如果说《高尔吉亚》前半部分的权威是高尔吉亚，那么，后半部分的权威就是苏格拉底。

卡利克勒斯接受凯瑞丰的建议，转向苏格拉底本人。卡利克勒斯自己显得非常严肃：“凭诸神起誓”，而非凭某位神祇起誓（481b10）。这种严肃态度表明，卡利克勒斯更关心苏格拉底言辞的方向或结果：“要是你在严肃［探讨］，而你所讲的东西碰巧又都真实，我们属人的生活不就完全颠倒了吗，岂有他哉，并且，我们不就要做恰恰相反的事情，看起来还必须如此”（481c1-4）？在这篇对话中，珀洛斯尽管从未开过玩笑，但也从没发过誓言；换言之，珀洛斯只是半心半意地倾听苏格拉底的交谈（参458c5-6）。相比之下，严肃的卡利克勒斯全心全意倾听苏格拉底的交谈，因而更有认识或探究的热情。就此而言，卡利克勒斯比珀洛斯心灵更高远，关心的问题更重大。无论如何，从卡利克勒斯的困惑开始，整个对话的主题就不再是修辞术，而是“我们属人的生活”：我们应该如何生活（比较492d处苏格拉底的说法：“一个人应该如何生活”）？

苏格拉底没有直接回答卡利克勒斯的问题；为了让卡利克勒斯自己去探究自己的问题，苏格拉底从描述他自己与卡利克勒斯的共同点开始：共通的感情（经验/感受）。基于灵魂的差异，有些感情，所有人都能分享；有些感情，有些人能够分享；有些感情，别人无法分享（481c5-d1）。这样区分之后，苏格拉底特别提到有些人能够分享的某种感情，尤其在苏格拉底和卡利克勒斯之间分享而非在高尔吉亚与凯瑞丰之间分享的感情：苏格拉底和卡利克勒斯都有爱欲，都是“爱者”（481d2）。爱欲成为苏格拉底与卡利克勒斯之间在言辞上达到哲学意义的交谈；但是，作为行动的起点，朝向不同方向的爱欲又使他们走向不同的生活道路，因为苏格拉底和卡利克勒斯各自热爱不同的对象：苏格拉底热爱“科勒依尼俄斯之子阿尔喀比亚德和哲学”，卡利克勒斯热爱“雅典民众和普里拉姆佩斯之子［德谟斯］”（481d3-5）。这似乎暗示了某种非此即彼的选择，要么热爱哲学，要么热爱雅典民众，因为这个选择将关系到正义与不义的区分。苏格拉底既热爱哲学，就不会热爱雅典民众。苏格拉底之所以不热爱雅典民众，乃因哲学无关乎民众，哲人“从来不跟多数人交谈”。不过，爱欲对象虽有不同，爱欲本身却总是对美丽之物的爱欲（参《王制》402d-403c和《会饮》206b-211）。苏格拉底的两个情伴儿尽管性情不同，但据说都很美丽（参《会饮》212d-223a）。同样，卡利克勒斯的情伴儿之一德谟斯被苏格拉底称为“美丽的年轻人”（参阿里斯托芬《马蜂》97以下）。至于卡利克勒斯的另一个情伴儿“雅典民众”，苏格拉底没有承认它美丽：据说雅典民众就像个“急性子的小老头儿，耳朵有点聋”，似乎很丑陋，至少谈不上美丽（参阿里斯托芬《骑士》39和732）。不过，情人眼里出西施，即便丑陋的被爱者在，爱者眼里也会显得美丽（参《王制》474d-e），因此，卡利克勒斯的爱欲可以使雅典民众变得美丽。问题是，卡利克勒斯起初怎么会爱上原本不美的东西呢？大概源于卡利克勒斯的无知：他从未承认自己的爱欲。按照苏格拉底的说法，卡利克勒斯和苏格拉底各自热爱不同的对象，就会以不同的方式对待各自的情伴儿。卡利克勒斯的两个情伴儿有着相同的名字（都叫“德谟斯”），因而有着同样的性情：变来变去，反复无常（参马基雅维利《君主论》第六章第六节）。这就迫使卡利克勒斯以变化的方式追求自己变化的情伴儿，随着情伴儿的意愿而不断转变自己的心意（481d6-482a1）。这意味着，法庭修辞和政治修辞无法征服雅典民众变化不定的奇思异想（“情伴儿们的决议和说法之类的东西”）。苏格拉底的两个情伴儿有着不同的名字，因而有着不同的性情：阿尔喀比亚德虽然在“各种不同场合有各种不同的说法”，但哲学永远只有同样的说法；换言之，苏格拉底以恒定的方式追求变化的情伴儿，哲学的不变追求足以俘获阿尔喀比亚德变化不定的芳心（482a2-b2）。这种“恒定的忠诚与变化的意见之别”反映了意见与知识之别：苏格拉底在卡利克勒斯发表意见之前暗示，卡利克勒斯随后的意见只能代表雅典民众的意见，换言之，卡利克勒斯需要更好地认识。既然自己的主要情伴儿哲学永不变心，苏格拉底就可以再次以不变的方式坚持自己讲过的主张：行不义和行了不义却没受惩罚是极大的恶。卡利克勒斯不可能驳倒这个论点，因为这不是苏格拉底随意的论点，而是哲学的永恒论点；要是卡利克勒斯反对真理，就等于反对他自己（482b2-b6，整个对话开头已经暗示卡利克勒斯的内在冲突）。为了强调自己的主张，苏格拉底以“凭埃及人的神狗起誓”而非常用的“凭狗起誓”。据说，埃及人以敬神闻名，把包括狗在内的许多动物尊为神（希罗多德《历史》ii.37-82，尤其65-76）。苏格拉底本人也常拿狗做例子：狗比其他动物更不变心，更喜欢熟人而厌恶外人，换言之，狗以知识为判断标准（参《苏格拉底的申辩》21e；参色诺芬《回忆苏格拉底》II.7.13-14）。尽管如此，狗毕竟是动物：苏格拉底凭动物起誓，回应卡利克勒斯的“凭诸神起誓”，就显然没有卡利克勒斯严肃，确切地说，苏格拉底以诙谐的方式强调了自己严肃的主张。

Seth Benardete

The Rhetoric of Moralityand Philosophy

Chicago: University of Chicago Press, 1991

如果说卡利克勒斯不同意自己，苏格拉底则同意自己，不同意多数人。“与其同意多数人并讲出自相矛盾的东西，不如自己符合自己，讲出自相矛盾的东西”（482c1-3）。因此，卡利克勒斯的处境比苏格拉底更糟糕。这个对比表明，修辞术使修辞家认同别人，哲学则使哲人认同自己；相对于哲学，修辞术永远无法摆脱自相矛盾，无论高尔吉亚式的大众修辞术，还是苏格拉底式的哲学修辞术。为了形象说明自己的方式，苏格拉底大量使用音乐术语，特别用“合唱”比喻交谈：他设想自己可以“带头合唱”。作为领唱人，苏格拉底不会在意整个合唱是否和谐（正如这篇战斗的对话），他更关心每个合唱者自身的和谐，就像复调音乐一样（482b7）。不过，苏格拉底刚刚讲过的主张不是他自己的主张，而是哲学的主张。按照苏格拉底的说法，只有哲学可以做到自身的和谐，换言之，苏格拉底只是哲学的代言人。因此，苏格拉底同样会自相矛盾，除非道成肉身，除非苏格拉底成为哲学的化身。

自然与习俗‍

卡利克勒斯张口就断然否定苏格拉底是哲学的化身，因为苏格拉底“像个冲小伙儿”，毫不严肃（参《斐德若》235a）；“甚至现在”仍然还是个“大众修辞家”。换言之，苏格拉底不像他自己暗示的，不爱民众。卡利克勒斯看出，无论对高尔吉亚，还是对珀洛斯，苏格拉底都使用了修辞术（482c4-7）：苏格拉底利用大众的“习惯”和“愤怒”威胁，即诉诸民众的道德义愤，迫使高尔吉亚出于“羞耻”而承认自己会教授正义之事，从而导致自相矛盾（482c8-d5）。

关于高尔吉亚的失误，卡利克勒斯说得比珀洛斯更清楚，因为珀洛斯诉诸“嘲笑”，而嘲笑绝非反驳（参461b5-c4）。不过，卡利克勒斯仍然没有找出高尔吉亚的根本失误，因为高尔吉亚的根本失误不在于承认自己教授正义，而在于承认“知正义就必定会行正义”（知识即美德）。至于珀洛斯的失败，依卡利克勒斯看，出于同样的原因：“耻于”说出自己心里所想，结果被苏格拉底捆住手脚并封住嘴巴，被迫沉默（482d6-e2）。根据卡利克勒斯的说法，高尔吉亚与珀洛斯似乎同样分享某种共同的感情，正如根据苏格拉底的说法，他自己与卡利克勒斯分享某种相同的感情：苏格拉底与卡利克勒斯共同分享的情感是爱欲，高尔吉亚与珀洛斯共同分享的情感似乎是羞耻。这两种感情都令人不安，但这两种情感有何不同之处？可以想象，羞耻通常伴随着掩藏的愿望，而爱欲总是期待揭示某种隐藏的东西；前者是守秘的冲动，后者是揭秘的冲动，都跟某种一旦揭示就有危险的隐秘之物有关；而这种一旦揭示就有危险的隐秘之物意味着某种冲突。质而言之，这种冲突就是习俗与自然或意见与真理之间的冲突。因此，可以说，羞耻源于既定的习俗或公共意见，爱欲则指向真理的自然显现。然而，在卡利克勒斯看来，苏格拉底“号称追求真理”，却严肃对待“不凭自然但凭礼法而美丽的东西”，而“在大多数情况下，礼法与自然彼此对立”（482e3-5）。因此，苏格拉底不像自己宣称的，热爱哲学。不过，卡利克勒斯仍然承认，苏格拉底并非没有想通自然与习俗的区分，只是利用这种区分“使坏”；苏格拉底对珀洛斯的整个反驳都基于自然之美与习俗之美的蓄意混淆：对方根据习俗，苏格拉底就追问自然；对手依照自然，苏格拉底就追问习俗（483a1-4）。相比之下，卡利克勒斯倒是在诉诸哲学，批评苏格拉底没有以相同的方式追求相同的东西，以非哲学的方式维护礼法或大众意见。卡利克勒斯这样批评苏格拉底，无异于暗示他卡利克勒斯才是哲学的真正化身，苏格拉底只是假装热爱哲学，实则热爱民众。

在批评苏格拉底的时候，卡利克勒斯明确提出了自然与习俗的区分。这个区分通常被追溯到智术师派，尤其是智术师希琵阿斯（《普罗塔戈拉》337c-d；参色诺芬《回忆苏格拉底》i.2.40以下，iv.4.14）。其实，自然与习俗之分远比智术师派早得多，可以追溯到希腊哲学的源头，因为哲学就在于发现自然：“自然一经发现，人们就不可能把自然族群的与不同人类部族所特有的行为或正常行为，都同样看作是习惯或方式。自然物的‘习惯’被视为它们的本性，而不同人类部族的‘习惯’则被视为他们的习俗。原先的‘习惯’或‘方式’的概念被分裂成了一方面是‘自然’的概念，另一方面是‘习俗’的概念。自然与习俗，physis与nomos之间的分野，就此与自然之发现，从而与哲学相依相存。”换言之，一旦哲学发现或自称发现了自然，自然与习俗之间就会出现紧张。因此，在这篇对话里，只有在苏格拉底提出“哲学”一词之后（整个对话前半部分没有出现该词），卡利克勒斯关于自然与习俗之分的说法才会出现。既然这个区分在这里是由卡利克勒斯提出来的，就只能按照卡利克勒斯的具体说法和用法去理解。为了说明苏格拉底混淆自然与习俗，卡利克勒斯以苏格拉底与珀洛斯最近交谈的论题为例：行不义与受不义何者更丑或更坏。珀洛斯坚持，行不义更好但更丑，因而更丑不同于更坏；苏格拉底则坚持，行不义更坏且更丑，因而更丑就等于更坏。较之珀洛斯，卡利克勒斯显得更诚实或更彻底，因为他承认“一切更丑者也就更坏”（483a7）——在这个原则上，卡利克勒斯与苏格拉底之间并无分歧。但共同的原则可以通向不同的方向：卡利克勒斯自称根据自然，证明行不义更好且更美；苏格拉底显得基于习俗，坚持行不义更丑且更坏（483a5-8）。

【美】列奥·施特劳斯 著

《自然权利与历史》

彭刚 译

生活·读书·新知三联书店2006年版

卡利克勒斯本意是证明行不义的自然之美，却从受不义的自然之丑开始：“因为，受不义这种不幸遭遇根本不属于男人，而属于某种死胜于生的奴隶”；只有奴隶才会甘愿忍受不义，因为奴隶没有能力保护自己以及自己关心的任何人（483b1-4）。这不是多数人的想法吗？这个说法不仍然基于习俗观念吗？换言之，自称依据自然的卡利克勒斯可能比其他人更是习俗的奴隶，只是他自己不明白？要不然，卡利克勒斯理解的习俗不同于多数人理解的习俗？卡利克勒斯从单数的“礼法”推广到复数的“种种礼法”，即从狭义的法律意义扩及整个社会表示“赞扬”和“谴责”的全部价值系统，即习俗，如此阐述自己的习俗观：“我认为，种种礼法的制定者们都是虚弱的人们和多数人”（483b5）。为了他们自己和他们自己的利益，虚弱的多数人制定了这样的习俗：“获得更多既丑陋又不义”，“力求比别人拥有更多”属于“行不义”。虚弱的多数人所以制定这样的礼法，因为他们根据自然总会获得更少，因此，只要“拥有平等份额”，他们就心满意足了（483b6-c6）。但真正的男子汉不会满足于平等原则，因为他们“更强健且更有能力拥有更多”。卡利克勒斯支持少数男子汉的要求，认为这些人追求更多是符合自然的。符合自然就意味着普遍有效。卡利克勒斯相信，任何人都天生不要求平等，而要求更多。关于这个问题，据亚里士多德，修辞家安提斯蒂尼讲过一个绝妙的寓言：在动物大会上，兔子提议，所有野兽都应该享有平等权利，这时候，狮子回答说：“小样儿，你有尖牙利齿吗？”（《政治学》1284a15）。换言之，只要成为最强的东需，就都不会要求平等。多数人的人人平等主张根本就是妄想或撒谎，只是在弱势情况下的狡猾妥协；换言之，多数人只要有能力，同样会要求更多。因此，多数人的“要求平等”只是“要求更多”的变相表达，恰恰证明了“要求更多”的普遍有效性。因此，少数男子汉主张的不平等或要求更多原则表达了自然的真理：强权就是真理。不过，强者的不平等主张仍然需要证明，换言之，即便强者要求更多，即便所有人事实上都要求更多，但这个“事实”不能证明强者“应该”拥有更多，不能证明强者的要求就是正义的。卡利克勒斯必须为强者的正义给出证明。

强者的正义？‍

为了证明强者的要求就是正义的要求，卡利克勒斯随后就提出了两套证明：一套诉诸自然本身，一套诉诸诗人的权威。

卡利克勒斯“相信，自然本身昭示：正义恰恰在于，更好者比更坏者、更能干者比更无能者拥有更多”。换言之，自然本身就证明了正义本身。但这只是“相信”，只是个论断，没有充分的说服力，于是，他随后举例证明，用“但显然”补充说明了“多数地方的情况”：比如其他生物界和属人城邦以及族类，正义就在于“更强者统治更弱者并拥有更多”（483c7-e3）。卡利克勒斯极力赞美自然的东西，根据自然的法则，根据弱肉强食的丛林法则，推导出自然的正义，即优胜劣汰的社会达尔文主义。从动物界的自然法则得出强者的自然正义之后，卡利克勒斯进而举了波斯王入侵希腊人的例子：一场反对雅典民众的战争。这个例子表明，卡利克勒斯显得可以超越雅典爱国者的狭隘身份，仅仅代表自然法则说话：自然法则可以超越族群国界，具有普世价值。不过，卡利克勒斯没有挑明波斯王克瑟尔克瑟斯（又译薛西斯）入侵雅典的后果：在忒米司托克勒斯领导下，经过萨拉米海战和普拉提亚陆战两场胜利之后，雅典民众反倒变得更加强大，开始走向帝国主义（修昔底德《战争志》第一卷，第四章“提罗同盟”）。卡利克勒斯不提这个事件的结果，显然因为西西里人高尔吉亚在场：要知道，雅典帝国主义的主要表现就是西西里远征。自知失言之后（失言往往最能反映真意），卡利克勒斯立刻圆滑地转到“无数其他例子”：这些例子证明，他们都是“根据正义的本性［自然］做这些事情”。然而，“正义的本性”是个不含立场的中立术语：一个否定自然正义的人，同样可以提出“什么是正义”这个问题（参《王制》358b-c处格劳孔的说法）。换言之，人们同样可以认为，正义的本性在于习传的礼法或制定法。这显然会危及卡利克勒斯所谓的自然正义观。卡利克勒斯大概意识到这个措辞没有表达自己的真意，随即郑重宣称“根据自然的礼法/法则”而非“我们制定的［礼法］”，即根据自然法而非人为法或制定法。“自然的礼法/法则”（等于自然法或自然规律）在整个希腊文献中首见于此，可谓卡利克勒斯的首创。然而，什么是自然法？如果自然法不是“我们制定的”，那么，自然法的制定者是谁？自然本身？什么是自然？卡利克勒斯都没有予以说明。不过，为了保证自然法的权威性，卡利克勒斯“凭宙斯起誓”。这句誓言似乎暗示，自然法的保证来自宙斯。然而，如果自然法是自然的普遍法则，自然法就必然超越特殊城邦之上，但宙斯不是希腊地方的城邦神么？特殊的城邦神如何保证普世的自然法？何况，鉴于自然与礼法相互对立的前提，“自然的礼法”这个说法不显得有点奇怪么？无论如何，卡利克勒斯尽管强调自然与礼法的对立，坚持依照自然生活，却不能完全否定礼法，仍然需要礼法，关键在于礼法的来源：应该由谁制定礼法。卡利克勒斯前面已经表明，礼法的制定者是“我们多数人”：“我们”为了像训育和蛊惑狮子们那样，“奴役”最好且最强者，制定这样的礼法：高尚/美和正义就在于“拥有相等份额”——即习俗之法或超自然的礼法（483e4-484a1）。卡利克勒斯这里将自己视为“我们”多数人之一，显得支持多数人的礼法，其目的似乎在于“奴役他们”，凭礼法奴役天生更好且更强的人，凭礼法变得比天然的强者更强。随后，卡利克勒斯又说，“我认为”，如果天性优秀的男儿起来冲破并践踏所有这些超自然的礼法，翻身奴隶成为“我们的主人”，自然正义就光芒四射（484a2-b1）。显然，卡利克勒斯这里又抛弃了雅典民众的正义观，提出了自己的正义观，显得可以忘掉自身利益，愿意服从更强者。总之，卡利克勒斯尽管闪烁其词，前后矛盾，却表达了一个基本信念：强者的正义就是自然的正义。卡利克勒斯以“光芒四射”的风格赋予自然以正义而高尚的色彩。

刘小枫 编

《经典与解释17：修昔底德的春秋笔法》

北京华夏出版社

为了充分强调所谓的自然正义，卡利克勒斯不仅援引自然的“狮子”，还援引非自然的诗人——古风时代的权威诗人品达“证实”：“‘法者，王也，一切必死者与不死者［之王］’，确实如此，他还说，‘它［这种法］带领最强者成正义/ 凭至高无上的手；我这样推断/ 全凭赫拉克勒斯的作为，因为……无需购买……，’他好像就是这样讲的——因为，我不熟悉这首凯歌——”（484b2-b10）。不过，卡利克勒斯所引的品达凯歌里既没出现“自然”，更没出现所谓的“自然法”，这意味着，卡利克勒斯其实并不关心自然。不仅如此，卡利克勒斯也不关心真理，因为他根本不关心诗人的原话，确切地说，他不爱言辞或文化（不关心哲学或理性），更关心行动或暴力（关心政治）。品达的推断出自赫拉克勒斯。赫拉克勒斯是著名的大力神，即强者：他既没有通过“购买”，又没有通过别人的“馈赠”，就赶走了别人的牛群。这意味着，强者可以凭暴力抢走别人的东西，因为“根据正义的本性［自然］，更差者和更虚弱者的牛群以及其他所有财产都属于更好者和更强健者”（484b11-c3）。卡利克勒斯从“自然的正义”最终回到“正义的本性［自然］”：正义的本性不在于是否合乎自然，仅仅在于强者的暴力。可见，卡利克勒斯最终仍然诉诸礼法，只是这礼法成了强者制定的礼法。刚开始，卡利克勒斯批评苏格拉底像个大众修辞家，诉诸多数人的习俗；随后，卡利克勒斯区分自然与礼法，追问自然，显得像个探究真理的哲学家；最终，卡利克勒斯关于自然的整个阐述仍然诉诸礼法，这表明，卡利克勒斯本人只是个冒称掌握真理的修辞-政治家。卡利克勒斯所谓的自然正义最终是基于自然的激情，而非自然的理性。

哲学何为？‍

卡利克勒斯随后宣称自己掌握了“真理”，就开始贬低或指控哲学：苏格拉底没有及早放弃哲学，因而不认识“真理”（484c4-5）。苏格拉底过分沉迷于无知，没有超越哲学，没有“经验”过“种种更大的事务”，因此已经被哲学“败坏”了（484c6-8）。“种种更大的事务”是指政治事物或属人事物而非自然事物，而政治事务肯定包含礼法。在卡利克勒斯看来，苏格拉底好像知道自然，而不知道礼法，显得完全不适合政治生活，因为真正的政治人必须知道城邦的礼法（参伯里克勒斯的葬礼演说，修昔底德《战争志》ii.40）。一个人在青年时代还可以在学校里适度把玩哲学，但过了青年时代，就应该试图成为“既美且好、声名显赫的男子汉”，就要到市场上去经历各种礼法和性情，否则就会变得滑稽可笑（484c9-e2）。此外，哲人只会“结结巴巴”和“嘻嘻哈哈”地交谈，这种言说方式既幼稚又不严肃，仅仅适合小孩子，成人使用就会让人感到难以忍受。为了证明政治生活比哲学生活更高或更美，卡利克勒斯还引欧里庇得斯的诗句为证。总体来说，卡利克勒斯没有完全否定哲学，只是限制了哲学探究的年龄。

卡利克勒斯总体上阐述了自己的哲学观之后，具体地公开谈起苏格拉底本人，尽管带着好意，仍不乏居高临下的口气。卡利克勒斯显得像个雅典礼法大师，要教导幼稚而嬉笑的苏格拉底学习城邦事务，否则，苏格拉底就“欠打”——老年人探究哲学有害身体健康。如果说苏格拉底嘲笑卡利克勒斯热爱雅典民众，卡利克勒斯这里就暗示苏格拉底不热爱城邦：因为苏格拉底“逃离诸城邦中心和诸市场”（485e2）。显然，卡利克勒斯站在城邦一方：较之修辞家高尔吉亚和珀洛斯，卡利克勒斯更是个政治人。就此而言，如果说高尔吉亚和珀洛斯只是在言辞上反对苏格拉底，卡利克勒斯则在行动上反对苏格拉底，反对苏格拉底的整个生活方式。据柏拉图笔下的苏格拉底自述，他尤其喜欢跟政治人、诗人和手艺人交谈（《苏格拉底的申辩》21c-e）。但在柏拉图所有对话里，苏格拉底从来没跟手艺人交谈，很少跟诗人交谈，更少跟实际政治人交谈，极少跟雅典政治人交谈。作为雅典政治人，卡利克勒斯是跟苏格拉底交谈的直接例子，揭示了哲人苏格拉底与雅典政治人之间的直接相遇，两种生活方式的直接冲突。为了说明政治生活与哲学生活的对立，卡利克勒斯再次引证欧里庇得斯的诗剧《安提娥珀》（485e3-486a2）。这部诗剧恰好是讲两个兄弟之间的争论：爱好音乐的昂斐咏与爱好狩猎的泽托斯，他们各自赞美自己的技艺，贬低对方的职业。卡利克勒斯用散文化的方式借用这部诗剧，表明卡利克勒斯毫不关心诗歌的韵律，不关心音乐，就像剧中的泽托斯；苏格拉底倒是喜爱音乐，据说还作过音乐（参《斐多》60c-61d），就像剧中的昂斐咏。因此，卡利克勒斯就可以用昂斐咏的说法反对苏格拉底。

卡利克勒斯自称“还算厚道而友好”，相信自己能够成为苏格拉底的兄弟，犹如泽托斯与昂斐咏的关系。换言之，卡利克勒斯对苏格拉底的怀有感情，但这感情不是爱欲，因为兄弟之间没有爱欲，而是某种同情：好意。表达了好意之后，卡利克勒斯再次诉诸男儿的美德，而非自然正义：尽管苏格拉底可能“从命运那里获得某种高贵的灵魂天性”，但在哲学上向前走得太远，就会变得丑陋或可耻。哲学的丑陋首先表现在：哲学思考太多，就显得像个少年，没有能力在政治集会上提出建议。换言之，哲人在公共生活方面毫无用处（参《王制》487d）。其次，哲学思考太多，就丧失男子气概或勇敢，遇到“极为低贱且卑劣的指控者”，即便“未行不义”却会被指控为行了不义，就不但没有能力解救自己，摆脱“各种最大的危险”，反倒让敌人夺走所有东西，“毫无保障且毫无尊严地生活在城邦里”（486a3-c2）。换言之，哲人没有能力保护自己，反对不义的指控。这在某种程度上符合苏格拉底的实情：不能用法庭修辞术为自己辩护，反对不义的指控。因此，苏格拉底要想保持“尊严”地生活在城邦里，就必须避免“毫无保障”，即拥有技艺。于是，卡利克勒斯继续引用泽托斯的话“劝服”苏格拉底：泽托斯曾劝告自己的兄弟音乐人昂斐咏学习武器，卡利克勒斯劝告自己的准兄弟苏格拉底学习修辞术，尤其法庭修辞术。法庭修辞术就成了自我保护的武器。在卡利克勒斯看来，保护自己，反对不义指控，完全符合正义要求，换言之，正义在于自我保存。然而，他前面不是说过，自然的正义就在于“获得更多”吗？就个人而言，自我保存与获得更多之间似乎有某种关联；就城邦而言，国家安全与帝国主义之间似乎有某种关联。卡利克勒斯所谓的自然正义从获得更多下降到自我保全，完全停留在身体性的自然欲望层面。

通关卡利克勒斯的整个讲辞可以看到，卡利克勒斯总是在修辞与哲学之间摆动：指责苏格拉底像个大众修辞家的时候，他显得鄙视大众修辞术；区分习俗与自然的时候，他诉诸哲学；最后，他又鄙视哲学。总之，卡利克勒斯显得既像苏格拉底的兄弟，又是苏格拉底的指控者。问题是，卡利克勒斯为什么会如此前后矛盾？前后矛盾并不意味着卡利克勒斯关于修辞与哲学的说法各自本身自相矛盾，换言之，这两套说法在各自的情况下可能符合某种原则：哲学即私人交谈只能在青年阶段从事，成年之后就要从事大众修辞术。换言之，在卡利克勒斯看来，哲学尽管必要，但不能成为男儿生活的全部，要回到政治实践。这个原则恰恰来自雅典政治人的主流意见。因此，卡利克勒斯之所以前后矛盾，因为他最终诉诸雅典的习俗或意见。这种意见认为，政治或正义问题与哲学问题显然属于两个完全不同的领域，因此，应该“分执两端”；但苏格拉底兴许认为，这两个问题只是一个问题，正义即哲学，应该一以贯之。

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